تأملات تأويلی ملاصدرا در کتاب و سنت

مقدمه

در هستی شناسی تأويلی ملاصدرا پنج عنصر اصلی را بوضوح مي‌توان از هم بازشناخت. اين عناصر عبارتند از: فلسفة ارسطو و پيروانش, تعاليم نو افلاطونی بويژه نظريات افلوطين در اثولوجيا, تعاليم فارابی و ابن‌سينا, نظريات عرفانی ابن‌عربي و اصول وحيانی شامل آيات قرآن و نهج البلاغه و بخصوص آن دسته از تعاليم پيامبر اسلام (ص) و ائمه شيعه(ع) که بيشتر جنبة باطنی و عرفانی دارند.
تأمل در عناصر تشکيل دهنده نظام فلسفی ملاصدرا و نحوة ترکيب و تحليل آنها مؤيّد اين معنا است که ملاصدرا «حقيقت» را مقصد واحدی مي‌داند که از سه طريق وحی (قرآن) و تحليلات عقلی (برهان) و تهذيب نفس (عرفان) مي‌توان به دريافت آن نائل آمد. نبوغ ملاصدرا در اين بود که اين سه طريق را که به حقيقت واحدی منتهی مي‌گردند با يکديگر ترکيب کرد و ناسازگاريهای ظاهری آنها را بکمک کليد «تأويل»([1]) مرتفع نمود.
ملاصدرا نه تنها برای آيات قرآنی, ظاهر و باطن و تفسير و تأويل قائل است بلکه معتقد است احاديث و سخنان معصومين نيز از اين ويژگی مهم برخوردارند. رابط انديشه فلسفی ملاصدرا با فهم او از متون دينی دو سويه است؛ بدين معنا که تأملات او در آيات و روايات, منشأ طرح بسياری از مبانی و مسائل فلسفی گرديده و متقابلاً فلسفة وجودی او نقش بسيار مهمی در فهم و تفسير و تأويل آيات و روايات داشته است.
نگارنده معتقد است بدون توجه به نقش عنصر «تاويل» در انديشه ملاصدرا فهم اين رابطه دو سويه غير ممکن مي‌نمايد. بر اين اساس نخست خاستگاه تفکر تأويلی ملاصدرا را مورد بحث قرار داده و سپس به بررسی برخی تأويلات وجودی وی پيرامون آيات و روايات پرداخته‌ايم.

زمينه و انگيزه گرايش به تأويل

در هستی شناسی ملاصدرا هر چيزی علاوه بر ظاهر, دارای باطنی است؛ بگونه‌اي که ظاهر و باطن, دو مرتبه از مراتب يک شیء محسوب مي‌گردد.
درست است که ملاصدرا, نظريه مذکور را بر اساس اصل تشکيک در وجود, تبيين و توجيه کرده است, ولی بدون شک خاستگاه نخستين گرايش او به تأملات تأويلی, چيزی جز قرآن کريم نيست. در قرآن کريم واژه تأويل در هفده مورد بکار رفته است که با در نظر گرفتن موارد مختلف کاربرد آنها مي‌توان گفت «ارجاع به اصل و باطن امور» وجه مشترک همه موارد است.
علاوه بر واژه «تأويل» دو عنوان ظاهر و باطن نيز در قرآن کريم بکار رفته است و انسان نسبت به شناخت هر يک از آنها مسئول شناخته شده است. در آيه «واسبغ عليکم نعمه ظاهرة و باطنة([2])» به نعمتهای ظاهری و باطنی و در آيه «ذروا ظاهر الاثم و باطنه([3])» گناهان ظاهری و باطنی اشاره شده است.
حتی برخی براساس درک تأويلی خود روی عنوان زوج و زوجيّت در قرآن کريم تکيه کرده و معتقدند اين زوجيت, بظاهر و باطن يا معقول و محسوس بودن هر يک از امور جهان اشاره دارد. ([4])
از طرف ديگر در روايات و احاديث نيز بر ظاهر و باطن داشتن قرآن تأکيد شده است و در مواردی تفسير مربوط بظاهر و تأويل مربوط به باطن قلمداد گرديده است.
بنابرين دومين خاستگاه تأملات تأويلی ملاصدرا را بايد در سخنان معصومين(ع) جستجو کرد. ما در اينجا به چند مورد از اين روايات اشاره مي‌کنيم.
- ان للقرآن ظاهراً و باطناً. ([5])
- ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة ابطن.([6])
- القرآن ظاهره انيق و باطنه عميق, لا تغنی عجائبه و لا تنقضی غرائبه.([7])
- کتاب الله عزوجل علی اربعة اشياء: علی العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق. فالعبارة للعوام, و الاشارة للخواص, و اللطائف للاولياء, و الحقايق للانبياء. ([8])
- و ما من آية الا و لها اربعة معان, ظاهر و باطن و حدّ و مطلع, فالظاهر التلاوة و الباطن الفهم, و الحد هو احکام الحلال و الحرام, و المطلع هو مراد الله من العبد بها.([9])
ملاحظه مي‌گردد که در موارد مذکور بظاهر و باطن داشتن قرآن و ذومراتب بودن آن تصريح شده است و در برخی از روايات بنقل از امام محمد باقر(ع) باطن بمعنای تأويل آيه معرفی گرديده است.
ما من القرآن آية الا و لها ظهر و بطن, ظهرهُ تنزيله و بطنُهُ تأويله.([10])
ملاصدرا در خصوص اينکه چرا برخی از افراد با باطن داشتن قرآن و تأويل آن مخالفت کرده‌اند([11]) و چنين پنداشته‌اند که قرآن مانند هر کتاب ديگری دارای الفاظ و معانی ظاهری و مشخص است و تجاوز از اين ظاهر جايز نيست, بتفصيل سخن گفته و سپس به ابطال نظريه آنها مي‌پردازد.
ملاصدرا در خصوص اينکه چرا برخی فقط بمعانی ظاهری قرآن اکتفا نموده و برای قرآن جز معانی و تفاسير محدودی که توسط برخی مفسّران مشهور مانند ابن عباس و ديگران ذکر شده و معانی ديگر قائل نيستند, دو دليل ذکر مي‌کند. دليل نخست غلبه احکام ظاهری برای اين سنخ از افراد عدم توانايی ايشان از فهم و ادراک بواطن و اسرار قرآن است و دليل دوم استناد اين گروه به حديث مشهور «من فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار» و عدم دريافت معنای صحيح آن است ملاصدرا معتقد است که تفسير به رأی هرگز بمعنای عدم تدبّر و تعمق در آيات قرآن نيست. وی در اينجا به روايتی از امام علی(ع) اشاره مي‌کند که فرمود: «الا ان يؤتی الله عبداً فهما فی القرآن» و همچنين سخن آن حضرت درباره تفسير سوره فاتحه که فرمودند: «لو شئت لا وقدت سبعين بعيراً من تفسير فاتحة الکتاب» و سپس نتيجه مي‌گيرد که اگر آيات قرآنی صرفاً دارای معنای ظاهری بود, در اينصورت معنای سخنان فوق الذکر چه مي‌توانست باشد. وی در ادامه اشاره مي‌کند به موردی که پيامبر اکرم(ص) آيه شريفه بسم الله را بيست مورد تکرار نمودند و اين را دليل بر تدّبر در معانی متعدد و متکثر آيه مذکور دانسته‌اند. ملاصدرا با ذکر روايات مذکور و چند مورد ديگر نتيجه مي‌گيرد که
فهذه الامور تدلّ علی ان فی فهم معانی القرآن مجال رحب و متسع بالغ, فانّ المنقول من ظاهر التفسير ليس منتهی الادراک فيه.([12])
سپس در معانی تفسير به رأی تحليل دقيقتری ارائه داده و مي‌گويد: تفسير به رأيی که از آن نهی شده است؛ يا منظور ترک استنباط در فهم و اکتفا بظاهر عبارات است يا امری غير از اين است. صورت اول به دلايلی چند باطل است که در اينجا به چند مورد آن اشاره مي‌کنيم.
دليل اول اينکه اگر فهم و استنباط از آيات, مشروط و محدود به شنيدن از پيامبر(ص) بود؛ در اينصورت لازم مي‌آمد اکثر آنچه صحابه و تابعين از جمله ابن عباس و عبدالله ابن مسعود و نظاير اينها گفته‌اند, نظر شخصی خودشان و مصداق تفسير به رأی باشد؛ بويژه که سخنان آنها در بسياری از موارد با يکديگر قابل جمع نيست.
دوم اينکه صحابه در تفسير برخی از آيات اختلاف نموده و اظهار نظرهای مختلف و متضادی داشته‌اند که قابل جمع نيستند؛ و پيداست اين تفاسير مختلف تماماً آن چيزی نيست که از پيامبر شنيده باشند؛ زيرا پيامبر هرگز در خصوص يک آيه استنباطهای متضاد ارائه نمي‌دهند.
سوم استناد ملاصدرا به آيه شريفة «لعلمه الذين يستنبطونه منهم» است که دلالت بر استنباط و فهم اشخاص دارد بگونه‌اي که هر کسی به اندازه قوت فهم و گسترة علمش مي‌تواند از آيات قرآنی استنباط داشته باشد.
ملاصدرا در ادامه, برداشت خود را از تفسير به رأيی که از آن منع شده, بيان مي‌کند و اظهار مي‌دارد که نهی وارد در اين حديث مي‌تواند دو وجه داشته باشد؛ اول اينکه منظور از تفسير به رأي اين باشد که شخص در يک مسئله‌ای دارای رأی و نظری شخصی بوده و خواست فردی او اين باشد که نظر و رأی خود را اثبات کند و بنابرين مطابق رأی خود به تأويل و تفسير آيه بپردازد.
دوم اينکه در تفسير و فهم قرآن صرفاً به دانش عربيّت خود اکتفا نموده و استنباط معانی را فقط منحصر به اين حوزه بداند, در اينصورت طبيعی است در بسياری از موارد مرتکب سوء فهم خواهد گرديد. ([13])
بنابرين ملاصدرا در عين حال که استناد بنقل را درباره آيات قرآن بويژه آيات الاحکام جايز و لازم مي‌داند ولی معتقد است که دستگاه معرفتی ما از طريق عقل و شهود مي‌تواند به تفسير باطنی و تأويل آيات قرآنی بپردازد.
ملاصدرا رسيدن به کنه اشياء و همچنين نيل به کنه و حقيقت و تأويل آيات را از طريق عقل فلسفی غير ممکن مي‌داند؛ ولی در عين حال تلاش عقلی برای نزديک شدن به حوزه تأويل امور و تأويل قرآن را لازمه دستگاه معرفتی انسان مي‌داند.
ملاصدرا رسيدن به تأويل همه امور و کشف بواطن قرآنی را بصورت يک کلّ, فقط مختص به انسان کامل و حجت خدا مي‌داند؛ ولی در عين حال معتقد است هر انسانی متناسب با درجه وجودی خود مي‌تواند به مرتبه‌ای از تأويل امور نائل آيد.
ملاصدرا رسيدن به تأويل برخی از آيات يا مرتبه‌اي از تأويل آنها را برای انسان غير معصوم ممکن دانسته و خود مدعی نيل به برخی از اين مراتب است.
وی معتقد است همانطور که رؤيا دارای رمزهايی است که بايد آنها را تعبير کرد تا حقيقت مطلب منکشف گردد, متن قرآن نيز شباهتی به متن رؤيا دارد, به اين علت که هر دو, مفهوم يا مفاهيمی باطنی در زير ظاهر خود پنهان دارند و در واقع هر دو بمثابة يک اثر رمزی مي‌باشند که به يک حقيقت عينی اشارت دارند.
در نظر ملاصدرا تأويل در واقع کليد يا شيوه‌ای است که بواسطة آن مي‌توان رمزهای هر دو متن يعنی متن قرآن و متن رؤيا را گشود. در اينصورت مي‌توان گفت عملی را که دربرگرداندن رمزهای رؤيا انجام مي‌دهيم, چه تعبير و چه تأويل نام بگذاريم, همان عملی است که دربرگرداندن رمزها و اشارتهای قرآن کريم هنگام تأويل متن انجام مي‌دهيم.([14])

تأويل وجودی آيات قرآنی

ملاصدرا در هستی شناسی خود, با صراحت تمام «زبان تأويل» را پذيرفته و آن را به همة امور و بويژه آيات قرآنی تعميم داده است. وی با شيوة تأويل به تلفيق عقل و نقل([15]) توفيق يافته, بگونه‌اي که بيشتر نوشته‌های فلسفی او مشحون از آيات قرآنی و روايات معصومين(ع) بوده و تمام آثار دينی او, بويژه تفسير او بر قرآن و شرح اصول کافی سرشار از تأويلات عرفانی و فلسفی است.
بيترديد, تفسير و تأويل ملاصدرا از آيات قرآنی, مبتنی بر اصول و مبادی فلسفی اوست. ملاصدرا, براساس نظريه اصالت وجود و وحدت و تشکيک وجود([16]), به تحليل ظهر و بطن و مراتب و درجات آيات قرآنی پرداخته و حقيقت هر آيه را همان باطن آيه مي‌داند که تأويل آيه محسوب مي‌گردد.
درست است که ملاصدرا, دريافت کامل تأويل آيات قرآنی را غير ممکن تلقی نموده و بويژه عقل نظری و علم حصولی را به کلی از نيل به باطن آيات قرآن ناتوان معرفی مي‌کند, ولی در نظر او اين بدين معنا نيست که برای نزديک شدن به تأويل آيات هيچگونه تلاش عقلی صورت نپذيرد.
ما در اينجا به نمونه‌هايی از تفسيرها و تأويلهای فلسفی و عرفانی او اشاره مي‌کنيم, تا روشن گردد که چگونه او با توجه به مبانی وجود شناختی, به تأويل وجودی برخی آيات قرآنی دست يازيده است.

نمونه اول:

«انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض والجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولاً»(72 / الاحزاب)
ملاصدرا براساس هستی شناسی خاص خود, در اين آيه به تأويل وجودی کلمه «امانت» پرداخته است. وی تصريح نموده که منظور از «امانت» در اين آيه «وجود خاص انسان» است. ([17])
ملاصدرا معتقد است در اين آيه به تفاوت وجود انسان با وجود موجودات ديگر اشاره شده است, با اين توضيح که وجود انسان, وجود مفتوح و منکشف است و دائماً در ترقی از يک مرتبه به مرتبة ديگر بوده و ماهيت ثابت و معين و فروبسته‌ای ندارد؛ ولی موجودات ديگر دارای حد وجودی خاص بوده و وجود آنها ثابت و فروبسته بين دو حدّ محدود است. ([18])
المراد بالامانة فی قوله تعالی: انا عرضنا الامانة _ الاية, الوجود؛ فان کل موجود سوی الانسان فله وجود ثابت لايتحول و لايتقلب من نشأة الی اُخری, و لا من وجود الی [وجود] آخر, و الانسان من حيث هو انسان فهو فی الترقی دائماً من وجود الی وجود آخر و من نشأة الی [نشأة] اخری, و ليس بثابت علی مرتبة منه.([19])

نمونه دوم:

«خلق الانسان ضعيفاً»(28 / النساء)
ملاصدرا در تأويل وجودی اين آيه, صفت «ضعيف» را بعنوان يک صفت کمالی و وجه مميز انسان از ديگر موجودات تلقی نموده است. بنظر ملاصدرا هر يک از موجودات اين جهان دارای يک صورت نوعيه است که تماميت و کمال آن موجود به آن صورت بستگی دارد و حرکت و تطور آن موجود نيز در تماميت آن صورت متوقف مي‌گردد. در اين ميان انسان, تنها موجودی است که از صورت نوعيه سست و ضعيف برخوردار است, که بلحاظ همين ضعف و سستی مي‌تواند استعدادهای فراوان و آمادگيهای پی در پی داشته باشد. بنابرين صورت نوعيه انسان با صورت نوعيه هر موجود ديگری متفاوت است و اين ضعف و سستی که در صورت نوعيه انسان است يک وجه برتری محسوب مي‌گردد؛ زيرا باعث مي‌گردد اين موجود در هر مرتبه از مراتب هستی که قرار گيرد, جهت قبول و نيازمندی, بر او غلبه داشته باشد و بلحاظ همين جنبة قبول و نيازمندی, مي‌تواند بار امانت الهی يعنی وجود را تحمل کند.
فبهذا العجز و الضعف استعد هو من بين الاجسام الصلبة کالارض و الجبال و الجواهر القوية _ کالسبع الشداد _ لتحمل الامانة المشاراليها فی قوله تعالی.([20])
ملاصدرا براساس همين معنا, تصريح مي‌کند که گرچه انسان در آغاز خلقت مانند موجودات ديگر دارای صورت نوعيه واحد است؛ ولی در پايان, يک حقيقت نوعی واحد بشمار نمي‌آيد, بلکه هر فردی از آن, متناسب با اخلاق و ملکاتی که کسب کرده و متناسب با درجه‌اي که طی نموده است؛ خود, نوعی مستقل خواهد گرديد.([21])

نمونه سوم:

«لا الشمس ينبغی لها ان تدرک القمر و لا الليل سابق النهار»(40 / يس)
تأويلات ملاصدرا دربارة آيه مذکور همگی از سنخ تأويل وجودی است و مبتنی بر مطابقت بين آدم و عالم و قرآن (کتاب نفس, کتاب تکوين و کتاب تدوين) است.
وی «شمس» را مثال عقل و قمر را مثال «نفس» دانسته و همانطور که خورشيد علامت روز و ماه علامت شب است, عقل نيز نشانه روز عالم جبروت و نفس نيز نشانه شب عالم ملکوت است. با اين وصف که عالم جبروت که عالم قدرت و تأثير است, مراتب نخستين وجود است که بحسب الابداع از حق افاضه شده و عالم ملکوت که عالم تأثر و قبول است, مراتب بعدی وجود است که پايينتر از عقول قرار دارد.
او توضيح مي‌دهد که نور خورشيد بر خلاف نور ماه اولاً ذاتی خورشيد است و ثانياً قويترين و آشکارترين نور است؛ ولی انسانها بجهت ضعف قوه بينايی از رؤيت خورشيد عاجز بوده و بنابرين نور ماه را بصورت آشکارتر مي‌بينند.([22])
وی بر همين اساس نتيجه مي‌گيرد کسانيکه از چشم باطن بيبهره باشند نيز عالم محسوسات را روشنتر و آشکارتر از عالم عقول مي‌دانند و حقتعالی در نظر آنها پوشيده تر از هر چيزی است در حاليکه او ظاهرترين و جليترين اشياء است.
او همچنين نتيجه مي‌گيرد که همانطور که ماه هر چه بيشتر به خورشيد نزديکتر شود, بيشتر رنگ باخته بگونه ايکه ظهورش به کلی ممکن است زائل گردد, انسان نيز هر چه ارتقای وجودی پيدا کرده و به مبدأ هستی بيشتر نزديک گردد, از انانيّت او کاسته شده و فانی در حق مي‌گردد.([23])

نمونه چهارم:

«و ان من شیءٍ الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم»(21 / الحجر)
ملاصدرا در تأويل اين آيه بمراتب و درجات وجود اشاره نموده و اظهار داشته که اصل موجودات در نزد خداست و آنچه که در نزد ماست, در واقع نمونه‌اي از آن حقيقت اصيل است. وی در واقع نظريه مثل افلاطونی را پذيرفته و تصريح نموده است که هر نوع طبيعی که محسوس ماست, دارای صورتی مفارق و غير مادی است که همان مثل عقليه است که در نزد خداست. عين سخن او چنين است.([24])
تلک الخزائن هی الصور المفارقه و المثل العقلية الموجودة عند الله لهذه الانواع الحسية الطبيعية, فان لکل نوع طبيعی صورة مفارقة عن المواد کما راه افلاطن و من سبقه…([25])

نمونه پنجم:

«ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها انّ ربّی علی صراط مستقيم(56 / هود)
ملاصدرا, در تأويل آيه مذکور نيز به وجود و مراتب آن توجه داشته و اظهار مي‌دارد که حقيقت الهی اصل و تأويل همة اشياء است. او سپس مي‌افزايد که حرکت هر جنبنده‌اي بيترديد ناشی از جنباننده يا محرکی است و چون تسلسل باطل است در نهايت حرکت هر جنبنده‌ای به محرک غير متحرکی منتهی مي‌گردد که همان حضرت حق جلّ و علاست که بریّ از هر‌گونه حرکت و طلب است. [ما من شیء فی العالم الا واصله من حقيقة الهية و سرّه من اسم الهی؛ و هذا لا يعرفه الا الکاملون].([26])
ملاصدرا معتقد است همانطور که اصل و ابتدای تمام موجودات حضرت حقتعالی است, مآل و بازگشتنگاه همه موجودات نيز هموست؛ اين همان نکته برجسته هستی شناسی تأويلی ملاصدرا است که برای هر عالمی حقيقتی قائل است تا برسد به حقيقة الحقايق که همان خداوند متعال است بنابرين در هستی شناسی ملاصدرا تأويل همه موجودات, «خدا» است.

نمونه ششم:

«و آية لهم انّا حملنا ذريتهم فی الفلک المشحون و خلقنا لهم من مثله مايرکبون»(42/ يس)
ملاصدرا در ذيل آية شريفه مذکور پس از توضيحات مقدماتی با عنوان «تلويح تأويلی» چنين اظهار مي‌دارد که «ذريّه» در اين آيه اشاره به «روح انسانی» داشته و «فلک مشحون» اشاره به «بدن انسان» دارد که مشحون و مملو از قوای مدرکه و محرکه است که بمنزلة ساکنان و کارگزاران کشتي‌اند و هر کدام عمل خاصی برای حرکت کشتی انجام مي‌دهند.
وی معتقد است آيه «و خلقنا لهم من مثله ما يرکبون» نيز اشاره به بدن مثالی برزخی دارد که در عالم برزخ يعنی قبل از قيامت کبری, حامل و متعلق نفس خواهد بود.

نمونه هفتم:

«هو الذی خلق لکم ما فی الارض جميعاً ثمّ استوی الی السماء فسوّيهنّ سبع سموات و هو بکلّ شیءٍ عليم(29 / البقره)
ملاصدرا پس از تفسير آيه مذکور که معمولاً بشيوه مفسّرين قرآن صورت مي‌پذيرد؛ به تأويل آيه فوق الذکر پرداخته و آن را با مراتب و مراحل وجودی انسان تطبيق نموده است. وی مي‌گويد از آيه مورد نظر چنين بر مي‌آيد که انسان غايت و ثمره جميع موجودات است. وی معتقد است اصل و ريشة انسان در عالم اعلی است که از آن هبوط کرده و در سير صعودی, مجدد به همان عالم باز خواهد گشت و لازمه صعود به اعلی مراتب عالم را عبور و مرور از تک تک درجات و مراتبی مي‌داند که بين اين عالم (که ادنی مراتب عالم است) و عالم اعلی وجود دارد.([27]) انسان در سير تکامليش مي‌تواند تمام درجات و مراتب هستی را سير نموده و با آنها متحد گردد. گرچه بسياری از انسانها بمرتبه‌اي از مراتب بينهايت هستی مي‌رسند و در آن مرتبه متوقف مي‌گردند. بديهی است مرتبة وجودی هر انسانی مطابق با درجه‌اي از وجود است که به آن نائل آمده است. وی آيه شريفة «و لکل درجات مما عملوا» را ناظر به اين معنا مي‌داند.
ملاصدرا در ادامه با کمک اصل حرکت جوهری و قاعده اتحاد عالم و معلوم, به تبيين معانی مذکور پرداخته مي‌گويد انسان در سير باطنی خود به هر درجه از درجات وجود برسد, با آن متحد مي‌گردد بگونه‌اي که احکام و صفات آن مرتبه از وجود بعينه درباره او صادق خواهد بود و افعال و آثار مختص آن مرتبه از او صادر خواهد شد. اين سير باطنی از آسمانی به آسمان ديگر و از عالمی به عالم ديگر همچنان مي‌تواند استمرار داشته باشد؛ تا اينکه با عقل فعّال متحد شده و عالمی عقلی مشابه عالم عينی گردد.
وی بر اين اساس, انسان کامل را مظهر تمام موجودات دانسته که سرتاپای او تمام هستی را پرکرده است بگونه‌اي که بحسب وجود زمانی بين آدم(ع) و خاتم(ص) قرار گرفته و بحسب مکانی قدمهای او در زمين و سر و گردن او در آسمان عليا هماهنگ و منطبق بر عوالم و مراتب هستی است.([28])
وی در پايان, «سبع سموات» را نيز بمراتب و درجات هفتگانة باطن انسان تأويل مي‌کند که عبارتند از نفس, قلب, عقل, روح, سرّ, خفی و اخفی.([29])

نمونه هشتم:

«و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّمرّ السحاب»(88 / النمل)
ملاصدرا آيه مذکور را به حرکت جوهری تأويل نموده است. وی آياتی ديگر نيز از قبيل «يوم تبدّل الارض غير الارض و السموات» «بل هم فی لبس من خلق جديد» را مؤيد حرکت جوهری تلقی نموده است.
در نظر ملاصدرا, مطابق آيه مذکور کوهها و بطور کلی عالم ماده پيوسته در حال تبدّل و تجدّد هستند و اين حرکت استکمالی تا جايی ادامه مي‌يابد که کوه به مقام نبات و حيوان و همينطور در طول زمان در اثر فيض الهی به درجه انسان بالفعل مي‌رسد. وی ورود به قوس صعود را تنها از دريچة انسان که کون جامع است ممکن مي‌داند.
همينطور است دربارة زمين طبيعت که حرکت و تبدّل باعث مي‌شود تبديل به زمين مثالی و اخروی گرديده و خلقت و خلعت جديدی پيدا کند.

نمونه نهم:

«کلّ شیءٍ هالک الا وجهه» (88 / القصص)
ملاصدرا در تأويل اين آيه نيز به حقيقت وجود و مراتب آن نظر دارد. در هستی‌شناسی ملاصدرا, وجود همه موجودات, خداست؛ بنابرين در نظام فلسفی او, هر چه هست يا او (خدا) است يا از اوست. وی براساس اصالت وجود و وحدت تشکيکی وجود, ماسوی خداوند را عين ربط و فقر و وابستگی به خداوند دانسته و بجای امکان ماهوی يا امکان ذاتی که وصف ماهيت است, امکان فقری يا فقر وجودی را مطرح نموده که از اوصاف مراتب نازل وجود محسوب مي‌گردد.
ملاصدرا بر همين اساس در آيه «کلّ شیءٍ هالک الاّ وجهه» مي‌گويد «هالک بودن» صفت ماسوی الله است؛ بدين معنا که ماسوی الله هيچگونه استحقاق وجودی نداشته و ذات آنها عين فقر و وابستگی به غير است و تنها حقيقت وجود که حضرت حق جلّ و علااست, فعليت محض بوده و ذاتاً استحقاق وجودی دارد. اين نوع برداشت در واقع يک نوع تأويل وجودی محسوب مي‌گردد که دارای مبانی وجود شناختی است.
عين عبارت وی در اينباره چنين است:
و اشير الی معنی الامکان الذاتی الشامل لجميع الممکنات فی قوله تعالی کل شیءٍ هالک الاوجهه, اذالهلاک عبارة عن لا استحقاقيه الوجود, فاستثنی وجهه و هو جهة الوجوب الذی هو فعلية الوجود.([30])

نمونه دهم:

«قل هو الله احد» (1 / التوحيد)
ملاصدرا وحدت حقتعالی را از نوع وحدت حقّة حقيقية دانسته و همة انواع وحدت را به اين نوع وحدت برمی گرداند. وی در هستی شناسی تأويلی خود, نه تنها وجود خداوند را اصل و تأويل همة وجودات مي‌داند, بلکه معتقد است هر صفت کمالی که در مخلوقات يافت گردد بازگشت آن به صفات کمالی حضرت حق جلّ و علااست. بر همين اساس وحدت حضرت حق, از سنخ وحدت عددی نمي‌تواند باشد, بلکه از سنخ وحدت غير عددی است که از آن به وحدت حقّة حقيقيه ياد شده است. وحدت حقّه حقيقيه بمعنای سعه وجودی است و حتی با کثرت نيز قابل جمع است. ([31])
ملاصدرا, با کمک اصول فلسفة متعاليه خود بويژه از طريق قاعده بسيط الحقيقه کل الاشياء, بخوبی توانست اين معنای از توحيد را که در قرآن کريم و نهج البلاغه و ديگر بيانات معصومين(ع) بصورت سربسته وارد شده بود تبيين فلسفی و عقلی نمايد. او بعد از اثبات اين معنا که خداوند, حقيقت وجود است و از هرگونه نقص و محدوديت مبری است, بواسطه قاعده مذکور اثبات مي‌کند که حقيقت و اصل هر وجودی در حضرت حقتعالی است, چه در غير اينصورت مستلزم ترکيب در وجود خداوند خواهد گرديد و لازمه ترکيب نيز نقص و نيازمندی است. او خداوند را بسيط الحقيقة دانسته و معتقد است هيچ صفت کمالی را نمي‌توان بسيط الحقيقه سلب نمود, چه اين, مستلزم آن است که بسيط الحقيقه مرکب از دو جنبه وجدان و فقدان باشد و لازمه آن معنا تناقض است. در اين ديدگاه, خداوند واحد است, يعنی او اصل و اساس هر چيز است و بطور کلی هيچ چيزی غير از او وجود ندارد.
انّ واجب الوجود تمام الاشياء و کلّ الموجودات و اليه يرجع الامور کلّها.([32])

تأويل وجودی سخنان معصومين(ع)

ملاصدرا در عين حال که حفظ ظاهر الفاظ را لازم و ضروری مي‌داند, معتقد است, جمود بر ظواهر و توقف در مرحله حس و خيال راه وصول به عوالم بالاتر و معانی والاتر را مسدود مي‌کند. وی بر همين اساس, از کسانيکه تنها بر ظاهر قرآن و سخنان معصومين اصرار مي‌ورزند, شکايت نموده و مي‌گويد: من در اين زمان در ميان جماعتی گرفتار شده ام که هرگونه تأويل و ژرف انديشی در متون دينی را بدعت در دين مي‌شمارند و در مرتبة جسم و امور جسمانی متوقف شده و از علوم الهی و معنوی و اسرار ربانی که بوسيله پيامبران بر مردم نازل شد, دوری مي‌گزينند.([33])
ملاصدرا معتقد است کسانيکه فقط بظاهر آيات قرآن و سخنان معصومين, بسنده مي‌کنند, فقط از ادراکات ظاهری و علوم اکتسابی برخوردارند و ماداميکه از ادراکات باطنی و علوم شهودی بهره‌مند نگردند, نخواهند توانست به ادراک امور باطنی نايل آيند. در نظر ملاصدرا, سخنان معصومين(ع) نيز همانند آيات قرآنی دارای ظاهر و باطن و تفسير و تأويل است.([34]) زيرا انسان معصوم(ع), انسان کاملی است که تمام مراتب و درجات وجود را شهود نموده و نسخه بدل عالم هستی است و همانطور که وجود مقدسش دارای ظاهر و باطن است و ظاهر آن در بين مردم و بر روی زمين و باطن آن در عرش اعلی در نزد خداست, سخن او نيز دارای ظاهر و باطن و هر بطنی از آن نيز دارای بطن ديگر است. علاوه بر آن, سخن معصوم(ع), سخن خداست, زيرا انسان معصوم(ع) فانی فی الله بوده و نه تنها سخن او سخن خداست, بلکه افعال و اعمال او نيز در واقع افعال و اعمال خداست. او خليفه خداست و از جانب خود سخنی نمي‌گويد. بنابرين قرآن و کلام معصوم, منشاء واحدی دارند و بر خلاف سخنان انسانهای عادی که صرفاً يک پديدة زبانی هستند محدود و خطاپذير نبوده, بلکه از افزونه معنايی بيکرانی برخوردار است, چه در غير اينصورت هرگز متون دينی قادر نخواهد بود که برای بينهايت مخاطبان دينی خود تا روز قيامت پيام نو ارائه دهند و اين با ادعای دين خاتم و دين کامل ناسازگار است. ملاصدرا با توجه به آنچه ذکر شد, اعتقاد راسخ دارد که سخنان معصومين(ع) دارای ظاهر و باطن است و نبايد فقط بظاهر آنها بسنده کرد. وی برهمين اساس به شرح و تفسير و تأويل سخنان معصومين(ع) در آثار خود بويژه در شرح اصول کافی پرداخته است, که ما در اين قسمت برای تبيين بيشتر مطلب فقط به چند نمونه از آن اشاره خواهيم کرد.

نمونه اول:

«من مات فقد قامت قيامته»
ملاصدرا سخن مذکور را در مظهر دوم از کتاب المظاهر الالهيه از رسول اکرم (ص) نقل نموده و به تأويل آن پرداخته است. وی در اينجا به تطبيق کتاب تکوين (عالم اکبر) با کتاب نفس (عالم اصغر) پرداخته و نتيجه مي‌گيرد که آفرينش جهان و برانگيخته شدن آن در روز قيامت, مانند آفرينش و دوباره زنده شدن انسان در آخرت است. وی در پژوهش خود اظهار مي‌دارد همانطور که انسان در بدو پيدايش, وجودی ضعيف و بالقوه دارد و در اثر حرکت جوهری بتدريج از قوه به فعل درآمده و شدت و کمال مي‌پذيرد تا اينکه جسم او دوباره رو به ضعف و پيری نهاده و روح, قوت و استقلال مي‌گيرد؛ و در اينصورت دنيای او پايان يافته و آخرت او آغاز مي‌گردد و در واقع به پروردگار خود باز مي‌گردد؛ همينطور است در خصوص عالم اکبر که همواره در حال انتقال و دگرگونی بوده و از قوه به فعل درآمده و شدت و کمال مي‌پذيرد, تا اينکه حقيقت آن در عالم آخرت نمايان مي‌گردد. بنابرين عالم دنيا مرحله قبل از مرگ و عالم آخرت, مرحله بعد از مرگ انسان است. ملاصدرا با توجه به آنچه گذشت به تأويل سخن پيامبر اکرم(ص) پرداخته و مي‌گويد:
و بدان همچنانکه شخص آدمی مي‌ميرد و روح از بدنش بيرون مي‌رود و بنابر سخن رسول اکرم(ص) که فرمود: «من مات فقد قامت قيامته» قيامت او بر پا مي‌گردد؛ در اين هنگام آسمان او که همان پرده‌های دماغی وی است شکافته مي‌شود و ستارگان او که همان قوای مدرکه وی است, پراکنده مي‌شود و اختران او که همان حواس وی است تيره مي‌شود و خورشيد او که همان قلب و سرچشمة انوار قوا و حرارت غريزی وی است درهم نورديده مي‌شود, و زمين او که همان بدن وی است لرزان مي‌شود و کوه او که همان استخوانهای وی است خرد مي‌شود و وحوش او که همان قوای محرکه وی است دوباره زنده مي‌شود. انسان کبير يعنی همة عالم جسمانی که جانوری مطيع خدا و متحرک به اراده است, نيز به همين نحو مي‌ميرد, چه عالم جسمانی بدنی واحد دارد که همان جرم کلّ است و طبعی واحد و ساری در جميع دارد, که همان طبيعت کل است, و نفسی واحد و کلی, و روحی کلّ دارد که بر جميع عقول مشتمل است, و از آن به عرش معنوی که خدای رحمان بر آن مستقر است تعبير مي‌شود. پس بدن و طبيعت عالم جسمانی هلاک شونده و فنا پذيرند؛ وليکن روح و نفس آن در جهان آخرت برانگيخته خواهند شد و بسوی پروردگار خود برخواهند گشت و نزد او باقی خواهند ماند,”کل من عليها فان و يبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام([35]).‘‘
بنابرين ملاصدرا, قيامت و وقايع آن را در درون آدمی جستجو مي‌کند و اين معنا مبتنی بر عالم داری انسان در هر دو نشئه است. بدين معنا که همانطور که دنيا بدون انسان معنا نخواهد داشت, آخرت نيز بدون انسان معنا نخواهد داشت.

نمونه دوم:

«القبر روضة من رياض الجنة او حفرة من حفر النيران»
ملاصدرا در موارد متعددی روايت مذکور را از رسول اکرم(ص) نقل نموده و به تأويل آن پرداخته است. وی براساس اصالتی که برای باطن امور قائل است, تصريح مي‌کند که قبر حقيقی انسان در درون خود او وجود دارد. اگر باطن و دل انسان آراسته به عشق و محبت و صفا و ديگر فضائل و کمالات باشد, در اينصورت بسبب صفای آن, هر روز هزاران فرشته و پيامبر و ولی در آن فرود مي‌آيد و اينگونه باطن بمثابة باغی از باغهای بهشت است و اگر باطن و دل انسان مملو از بغض و حسد و کينه و شهوت و نظاير اينها باشد هر روز هزاران وسوسه و دروغ و ناسزا در آن مي‌افتد و اينگونه باطن بمثابة مغاکی از مغاکهای دوزخ است.
ملاصدرا بر اين اعتقاد است که هر کس چشم بصيرت داشته باشد و از ادراکات باطنی بهره مند باشد, مي‌تواند به باطن و درون خود و يا ديگران نگاه کند و قبل از مرگ, قبر واقعی خود را مشاهده نمايد. البته همه انسانها بعد از مرگ بجهت انقطاع از علايق دنيوی قبر واقعی خود و آنچه در آن است را مشاهده خواهند نمود و عذاب و ثواب قبر نيز چيزی جز مشاهده باطن خود نيست.([36])
وی بر همين اساس, بهشت و جهنم را نيز در باطن انسان جستجو مي‌کند؛ کما اينکه عالم آخرت را نيز در باطن دنيا موجود مي‌داند.([37]) بتعبير ديگر او معتقد است, چنين نيست که نفوس انسانها وارد بهشت يا جهنم شوند؛ بلکه اين بهشت و جهنم است که در نفوس انسانهاست.([38])
ملاحظه مي‌گردد که در هستی شناسی ملاصدرا, هر چيزی دارای ظاهر و باطنی است که ظاهر آن محسوس و ملموس و باطن آن غير محسوس و معقول است. ملاصدرا _ همانطور که پيشتر گذشت _ حقيقت هر چيزی را همان باطن آن مي‌داند که متناسب با مرتبة فهم و ادراک اکثريت انسانها که از ادراکات باطنی بيبهره‌اند, تنزّل پيدا کرده و در قالب الفاظ و کلمات و بطور کلی امور دنيوی نمود پيدا کرده است.

نمونه سوم:

«اذا قام قائمنا وضع الله يده علی رؤس العباد فجمع بها عقولهم و کملت احلامهم»
ملاصدرا در شرح اصول کافی به تفسير و تأويل روايت مذکور که از سخنان امام صادق(ع) است پرداخته است. نخست به توضيح کلمه «قائم» که از القاب حضرت مهدی(ع) است پرداخته و اظهار داشته است که حضرت مهدی (ع) را «قائم» مي‌گويند زيرا وجود او بگونه‌ای موجود است که تغييرات و تحولات امور در او مؤثر واقع نمي‌شود و در واقع کيفيت حيات و بقای او (ع) مانند حيات و بقای حضرت عيسی(ع) در آسمان است. سپس به تأويل عبارت «وضع الله يده علی رؤس العباد...» مي‌پردازد و مي‌گويد منظور از «يد» ملکی از ملائکه است؛ زيرا خداوند منزه از آن است که دارای اعضا و جوارح باشد و منظور از «رئوس العباد» نفوس ناطقه و عقول هيولانی انسانهاست, زيرا عقول در انسان بالاترين چيز در ميان اجزاء و قوای ظاهری و باطنی او محسوب مي‌گردد و بمنزله «رأس» تلقی گرديده است. سپس در توضيح «فجمع بها عقولهم» مي‌گويد يعنی خداوند بواسطة يک ملک قدسی و جوهر عقلی, عقول انسانها را از جهت تعليم و الهام سامان مي‌بخشد, زيرا عقول انسانی در اوائل, گرفتار در بدن و امور حسی و اميال و شهوات و اوهام است, سپس با ارتقای وجودی که پيدا مي‌کند و از عالم حس حرکت کرده و وارد عوالم بالاتر مي‌شود, در اينصورت به حقيقت خود پی برده و عقل او بواسطة علم و حال کامل مي‌گردد. لازمه اين تکامل وجودی آن است که از مقام تفرقه جدا شده و بمقام جمعيت و وحدت باز مي‌گردد و بتعبير ديگر از موطن فصل به موطن وصل و از فرع به اصل رجوع مي‌کند.
وی در پايان دليلی برای اين نوع ارتقای وجودی انسان ذکر مي‌کند, به اينصورت که از زمان حضرت آدم(ع) تا حضرت خاتم(ص) معجزات پيامبران بگونه‌اي بوده است که هر چه به زمان پيامبر خاتم(ص) نزديکتر شده, معقولتر و روحانيتر گرديده, کما اينکه قرآن بعنوان معجزة جاويدان پيامبر اسلام, يک امر عقلی است, در حاليکه معجزات پيامبران پيشين بيشتر محسوس و جسمانی بوده است.
ملاصدرا معتقد است اين ارتقای وجودی انسان تا به درجه‌ای استمرار پيدا خواهد کرد که در آخر الزمان انسان نيازی به پيامبری که از جانب خدا ارسال شود نداشته بلکه همان رسول داخلی يعنی عقل برای او کفايت خواهد نمود.([39])

نمونه چهارم:

«الناس نيام, فاذا ماتوا انتبهوا»
ملاصدرا در موارد عديده‌اي به حديث مذکور اشاره نموده و به تفسير و تأويل آن پرداخته است. وی همانگونه که برای عالم هستی مراتب و درجات قائل است, برای وجود انسانی نيز مراتب و درجات متعدد ترسيم نموده و معتقد است, ماداميکه انسان در عالم حس قرار دارد نسبت به عالم برزخ و عالم قيامت بی اطلاع بوده و هنگامی که وارد عالم برزخ مي‌گردد متوجه مي‌شود که در دنيا نسبت به عالم برزخ در خواب بوده و حقيقت اشياء آن چيزی نبوده که در دنيا توسط حواس ظاهری لمس نموده بود و هنگامی که وارد عالم قيامت مي‌گردد متوجه مي‌گردد که حقيقت امور در آنجاست و تاکنون نسبت به آنها در خواب و غفلت بسر مي‌برده است.
ملاصدرا, مطابق با اصول هستی شناسی خود, که برای هر چيزی اصل و حقيقتی قائل است, تصريح مي‌کند که حواس دنيايی انسان نيز دارای اصل و حقيقتی است و از آنها به حواس باطنی ياد مي‌نمايد. وی معتقد است بواسطه حواس باطنی است که آدمی مي‌تواند به مشاهده و رؤيت حقيقت امور نائل آيد, در نظر ملاصدرا, مانع اصلی برای حواس باطنی, چيزی جز آثار حواس ظاهری نيست که اين آثار فقط بواسطة «موت» مي‌تواند مرتفع گردد.([40])
با پديدة «موت» حواس واقعی انسان از بند موانع و شواغل دنيوی رها گرديده و متناسب با درجه وجودی فرد, قادر به مشاهده حقيقت امور در درون خود خواهد گرديد.
اين نکته قابل دقت است که ملاصدرا در تأملات تأويلی([41]) خود, در نهايت, حقيقت هر امری را در درون انسان جستجو مي‌کند؛ وی صور اخروی را به دو دسته تقسيم نموده, گروهی را مجرد تام و گروه ديگر را قائم به نفس تلقی نموده است.
ملاصدرا در عين حال به اين نکته توجه دارد, که ارجاع حقيقت اموری از قبيل بهشت و جهنم و عذاب قبر و نظاير اينها به درون انسان ممکن است موجب اين تصور گردد که اين امور موهوم و غير واقعيند؛ بنابرين در پاسخ اين شبهه تصريح مي‌کند که با تقويت حس باطن بسهولت مي‌توان دريافت که امور مربوط به قيامت نسبت به امور حسی بمراتب از شدّت و قوّت وجودی بيشتر برخوردار است.
زيرا امور دنيوی و حسّی مشمول حرکت و موجود در هيولايند؛ در حاليکه امور اخروی مجرد و يا قائم به نفسند که خود از جواهر ملکوتی محسوب مي‌گردد.([42])

«تأويل» بمثابة يک «روش»

همانطور که ملاحظه مي‌گردد, ملاصدرا از «تأويل» بعنوان يک «روش» برای کشف باطن امور و نيل به «حقيقت» آنها استفاده کرده است. بر خلاف بسياری از مفسّران و اصوليين که تأويل را صرفاً در خصوص آيات قرآن جاری مي‌دانند, ملاصدرا به کمک ضمير خيال انديش خود آن را به همه امور تعميم داده است. وی معتقد است همانطور که قرآن (کتاب تدوين) و سخنان معصومين(ع) دارای ظاهر و باطن و تفسير و تأويلند, انسان (کتاب نفس) و عالم (کتاب تکوين) نيز دارای ظاهر و باطنی است که به کمک «تأويل» مي‌توان باطن آنها را دريافت. «تأويل» بمعنايی که مورد نظر ملاصدرا است, هرگز يک امر مفهومی صرف نيست, بلکه از پشتوانة عظيم وجود شناختی برخوردار است. عدم توجه کافی به اصول و مبانی وجود شناختی ملاصدرا در هستی شناسی تأويلی وی, موجب مي‌شود که شخص نتواند بمعنای دقيق «تأويل وجودی» و نحوه تحقق آن پی ببرد. بيترديد يکی از وجوه اصلی تمايز بين تأويل وجودی مورد نظر ملاصدرا و هرمنوتيک جديد همين معناست که در هرمنوتيک جديد متن کتاب مقدس و تأويل و تفسير آن صرفاً يک فرايند زبانی است؛ در حاليکه تأويل قرآن و سخنان معصومين(ع) در نزد ملاصدرا امری کاملاً وجودی است که بدون توجه به حقيقت وجود و انسان قابل تبيين نخواهد بود.
تلاش ملاصدرا در خصوص اثبات مراتب و درجات هستی و عوالم وجودی, و اينکه اصل و تأويل همه مراتب و عوالم, حضرت حق جلّ و علاست و تصريح به اين معنا که عالم محسوسات در واقع بمثابه مثال و رمز بوده و از حقايق وجودی بالاتر و والاتر حکايت مي‌کند (اصل موازنه عالم محسوس و معقول) از جمله مبادی و اصول متقنی است که بدون توجه به آنها, اهميت تأويل وجودی آشکار نخواهد شد.([43])
سفرهای چهارگانه (اسفار اربعه) مراحلی است که بخوبی روش تأويل را نشان مي‌دهد زيرا در سفر اول و دوم است که سالک بر اسماء الهی آگاه شده و همه حقايق وجودی را در خود جای مي‌دهد و در واقع مجموعه‌اي بالقوه از همه هستی مي‌گردد و در سفر سوم و چهارم اين درونی سازی, بيرونی مي‌شود و بعبارت ديگر سالک آنچه را مشاهده نموده, تبيين همگانی مي‌نمايد. دو اصل بنيادين حرکت جوهری و اتحاد عالم و معلوم نيز از جمله قواعدی هستند که بدون آنها _ همانطوری که قبلاً بيان شد _ تأويل وجودی قابل تحقق نخواهد بود.([44])
آدمی در اسفار اربعه, همواره در سير تکاملی خود (براساس قاعده حرکت جوهری) از مرتبه‌اي بمرتبة ديگر و از عالمی به عالم ديگر منتقل مي‌گردد و (براساس قاعده اتحاد عالم و معلوم) با هر يک از عوالم و مراتب هستی مي‌تواند اتحاد پيدا کند, و اساساً اتحاد با هستی است که تأويل را ممکن مي‌گرداند.
از آنجايی که ساختار وجودی انسان نيز بر خلاف موجودات ديگر قابليت پذيرش بينهايت امکانهايی که در پيش روی اوست را دارد, سير تکاملی او مي‌تواند تا بينهايت استمرار پيدا کند بگونه‌اي که شخص تبديل به يک عالم عقلی مشابه عالم عينی گردد, چيزيکه هدف نهايی هستی شناسی تأويلی محسوب مي‌گردد.
اتحاد شخص با هر مرتبه از هستی, موجب تحقق عينی آن مرتبه از هستی در درون او و در نهايت انکشاف آن مرتبه از هستی برای وی خواهد شد.
انسان در پايان سفرهای چهارگانه به درجه‌اي از وجود مي‌رسد که ملکوت و حقيقت اشياء را در درون خود مشاهده خواهد نمود و اين اتحاد با مراتب هستی و عوالم عينی است که «تأويل» و نيل به «حقيقت» و «باطن» اشياء را برای وی ممکن مي‌گرداند, چه در صدرايی «تأويل» اشياء همان «باطن» آنهاست که جزء ذات انسان گرديده و برای وی منکشف شده است.
پيداست که سير تکاملی انسانها با يکديگر متفاوت بوده و همين تفاوت مراتب وجودی انسانهاست که منشاء اختلاف در تأويل است؛ زيرا انسان در سلوک باطنی و معنوی خود به هر مرتبه‌اي از وجود که برسد باآن مرتبه اتحاد پيدا کرده و تأويل عوالم و مراتب پايينتر را مشاهده خواهد نمود. تنها انسان کامل است که تمامی مراتب و عوالم وجودی را سير نموده و به مشاهده حقتعالی([45]) _ که تأويل همه اشياء است _ نائل آمده و از تأويل همه امور آگاه است. بنابرين سفرهای چهارگانه (اسفار اربعه) مراحلی است که شخص را به درجه‌اي از وجود مي‌رساند که حس تأويل در او بوجود آمده و قادر بتأويل امور مي‌گردد.([46])
ايجاد حس تأويل چيزی نيست که صرفاً از طريق علوم اکتسابی و تعليمی حاصل گردد, بلکه نيازمند نوعی مجاهده نفسانی و تصفيه باطن و تزکيه نفس است؛ چه, کسيکه بتأويل امور آگاهی پيدا مي‌کند, بنابر آنچه گذشت نخست حقيقت امور را در درون خود مشاهده مي‌کند و سپس تلاش مي‌کند رقيقه‌اي از آن حقيقت باطنی را در قالب الفاظ و کلمات بصورت استدلالی بيان نمايد.
بيترديد ملاصدرا در بنای هستی شناسی خود, بشدت از محی الدين عربی متأثر است, زيرا ابن‌عربي, بيش از هرکس, به کارکرد حيرت انگيز «تأويل» توجه نموده و آن را بصورت مطلق در همه امور جاری دانسته است. وی با در هم آميختن ايده‌های گوناگون از قبيل افلاطونی و نو افلاطونی وگنوسی و غيره با انديشه‌های باطنی اسلامی, دستگاه توانايی را پيريزی نموده که بحث و بررسی آن خود مقال و مجالی مستقل مي‌طلبد و از حوزه اين پژوهش بيرون است.
يکی از برجسته ترين ويژگيهای مکتب فکری ابن‌عربي _ که در حکمت متعاليه ملاصدرا بنحو آشکاری بکار گرفته شده است _ در آميختگی دائمی تصوير و مفهوم «= کشف و استدلال» است.
ملاصدرا مانند ابن‌عربي, در بسياری از مبانی و اصول اساسی فلسفه خود همزمان منطقی و عارفانه مي‌انديشد, بگونه‌اي که هر يک از اين دو جنبه, مکمل ديگری بوده و بتنهايی ناقص خواهد بود.
در هستی شناسی ملاصدرا, تأويل بمثابه يک روش در حل بسياری از امور بکار گرفته شده است؛ با اين توضيح که در کارکرد تأويلی و امکان تحقق آن, همواره حقيقت امور بصورت درونی مورد مشاهده قرار گرفته و سپس تبيين استدلالی گرديده است. در نمونه‌هايی که از آيات قرآن و سخنان معصومين(ع) در اين فصل بيان گرديد, بخوبی مي‌توان استنباط نمود که ملاصدرا, چگونه از «تأويل» بعنوان يک روش برای دريافت معانی باطنی آنها کمک گرفته است.
در آنجا روشن شد که تأويل همه امور از جمله آيات قرآن و سخنان معصومين(ع), منوط به درک ارتباط آدم و عالم و بيان نسبت آن دو با حضرت حق جلّ و علاست. اين همان ويژگی مهم تأويل مورد نظر ملاصدراست که ما از آن به «تأويل وجودی» ياد کرديم. اين نحوه از تأويل که کارکرد ممتاز آن در هستی شناسی ملاصدرا به اثبات رسيده است, علاوه بر پشتوانه عظيم وجود شناختی, در بردارنده نوعی علم المعرفة و معرفت النفس نيز هست؛ چه از طريق تبيين وجودی نفس و مراتب آن, نوع ديگری از آگاهی يعنی کشف و شهود که در نزد بسياری از فيلسوفان مغفول واقع شده, بکار گرفته شده و با شناخت منطقی و علوم حصولی ترکيب گرديده است؛ و بدينصورت ملاصدرا «تأويل» را بعنوان يک «روش» برای کشف افقهای پنهان و نيل به «حقيقت امور» در اختيار قرار داده است.

ماحصل و مرور

ملاصدرا, همانطور که گذشت, با صراحت تمام روش «تأويل» را پذيرفته و آن را به تمام امور تعميم داده است. وی با استناد به سخنی از پيامبر اسلام(ص) که فرمود «الناس نيام, فاذا ماتوا انتبهوا», چنين اظهار مي‌دارد که هر چه انسان در عالم دنيا مي‌بيند, بمنزلة رؤيای شخص نائم و در واقع نوعی خيال است که بايد بناچار «تأويل» گردد و به اصل و ريشة آن ارجاع داده شود.
براساس اين بينش, همانطور که رؤيا دارای معانی پشت پرده است و نيازمند تعبير و «تأويل» است, تمام اموری که در اين عالم تحقق دارند نيز دارای اصل و ريشه‌ای در عوالم مافوق حسی هستند که برای دريافت و بيان آن حقايق, راهی جز «تأويل» وجود نخواهد داشت.
تأملات تأويلی ملاصدرا در متن هستی که شامل سه کتاب تکوين و تدوين و نفس است؛ و تلاش در جهت تطبيق بين اين سه کتاب و بيان هماهنگی بين آنها, از اهميت ممتاز «تأويل» در هستی شناسی تأويلی ملاصدرا حکايت مي‌کند.
«تأويل وجودی» مورد نظر ملاصدرا عبارت است از تطبيق آيات و کلمات و حروف کتاب قرآنی با آيات و کلمات و حروف کتاب آفاقی و کتاب النفس.
با توجه به اوصاف تأويل وجودی مورد نظر ملاصدرا نتايج بدست آمده عبارتند از:
- وجود, حقيقت اصيل و واحدی است که دارای مراتب و درجات است.
- لازمه وجود درجات و مراتب طولی, وجود ظاهر و باطن در هر امری است.
- باطن هر امری, حقيقت و اصل آن را تشکيل مي‌دهد.
- حقيقت و اصل هر چيزی, در واقع همان تأويل آن است.
- تأويل همه امور (انسان و عالم و قرآن) حضرت حقتعالی است.
- آدمی مي‌تواند به باطن و حقيقت امور که همان تأويل آنهاست آگاهی پيدا کند.
- انسان تنها موجودی است که قابليت ارتقای وجودی دارد.
- ارتقای وجودی انسان و نيل به باطن امور از طريق دو قاعده اصيل حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول, قابل تبيين است.
- مطابق اصل حرکت جوهری, انسان در سلوک معنوی و باطنی خود, تکامل وجودی پيدا کرده و براساس قاعده اتحاد عاقل و معقول, متناسب با درجات وجودی خود با مراتب وجودی هستی و بواطن قرآنی متحد مي‌گردد.
- تنها با اتحاد با وجود و مراتب آن است که انسان مي‌تواند حقيقت و ملکوت اشياء را در درون خود مشاهده نموده و به آنها علم و معرفت پيدا کند.
- طی اين مراحل وجودی, بدون تهذيب نفس و تزکيه باطن, مقدور و ميسور نخواهد بود.
- در تأويل وجودی حقيقت و باطن انسان و عالم و قرآن به وجودی واحد موجود است و تغاير و دوگانگی آنها ظاهری و مفهومی خواهد بود.
- «تأويل وجودی» و «هرمنوتيک» بمعنای اصل و مبانی تفسيری که صرفاً يک فرايند زبانی است, دو مقوله کاملاً مجزا هستند.
- ملاصدرا خود مدعی است که با طی مراحل و اسفار چهارگانه معنوی, توانسته بمدد عنايت الهی از ظواهر امور عبور کرده و به مشاهده باطن امور نائل آيد. بيترديد او بشکل ماهرانه و بسيار بديعی توانسته کيفيت سير باطنی و نحوه امکان و نيل به باطن امور را به کمک اصول فلسفی خود بويژه دو اصل اصيل حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول, تبيين و تحليل عقلانی نمايد. او با کشف موازنة بين ظاهر و باطن و محسوس و معقول توانسته با کليد تأويل از ظاهر امور عبور کرده و به کشف باطن و حقيقت اشياء نائل آيد.
- تأمل در هستی شناسی ملاصدرا و تأکيد بر محورهايی که در بالا ذکر گرديد, نشان مي‌دهد که ملاصدرا از «تأويل» بعنوان يک «روش» در کشف و تبيين بسياری از امور استفاده نموده و به نيکوترين وجه, کارکرد ممتاز اين روش را در معنای خاص خود بويژه در تفسير و تأويل آيات قرآن و سخنان معصومين(ع) اثبات نموده است. ([47])

پي نوشت :

1. «تأويل» مصدر باب تفعيل از ريشة ثلاثی مجرد اوّل بمعنای «بازگشت و بازگردانيدن» است (آل يوول اولاً و مآلاً ای رجع, راغب اصفهانی, مفردات الفاظ القرآن فی غريب القرآن, چ 2, تهران, کتابفروشی مرتضوی, 1362, ص 31).
دربارة معانی اصطلاحی «تأويل» اقوال گوناگون و در برخی موارد متضاد نقل شده است. معمولاً کلمة تأويل در مورد کتب الهی, بيش از موارد ديگر استعمال شده است, در صورتيکه کلمة تأويل برای غير آيات و روايات نيز بکار رفته است مانند تأويل رؤيا و نظاير اينها. تأويل بعنوان يک «روش» نه تنها همواره مورد توجه انديشمندان مسلمان بوده بلکه در بين ساير اقوام و امم نيز رواج داشته است. از جمله می توان از فيلون اسکندرانی (قرن اول ميلادی) در تفسير تورات و فرقه‌های زنديک (= زنديق) مجوس در تفسير اوستا و (185 – 254) در سنت مسيحی ياد کرد.
2. لقمان، 20.
3. الانعام، 120.
4. ابراهيمی دينانی, غلامحسين؛ ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام, چ 1, انتشارات طرح نو, 1379, ج 3.
5. حرّ عاملی, محمد بن حسن, وسايل الشيعه, چاپ الاسلاميه, ج 27, ص 192.
6. فيض کاشانی, تفسير الصافی, چ 1, بيروت, مؤسسة للمطبوعات [بی تا], ج 1, ص 59.
7. طبرسی, فضل به حسن, مجمع البيان فی تفسير القرآن, ج 1, ص 191.
8. علامه مجلسی, بحار الانوار, بيروت, مؤسسه الوفاء, ج 75, ص 278.
9. تفسير الصافی, ج 1, ص 31.
10. بحارالانوار, ج 9, ص 79.
11. برخی از دانشمندان اهل سنت از قبيل عبدالجبار معتزلی, ابن تيميه, محمد حسين ذهبی و نظاير اينها, ادعای ظهر و بطن و تنزيل و تأويل را درباره قرآن امری بی اساس و ساخته و پرداخته شيعيان دوازده امامی دانسته اند. ذهبی, محمد حسين, التفسير و المفسّرون, چ 2, بيروت, دار احياء التراث العربی, 1396, ج 2, ص 27.
12. ملاصدرا, مفاتيح الغيب, تصحيح محمد خواجوی, چ 1, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی, 1375, ص 71.
13. همان, ص 72.
14. ملاصدرا علم به تأويل احاديث و تعبير رؤيا را در گرو شناخت موازنة بين عالم ملک و ملکوت دانسته و می گويد «فمن عرف کيفية الموازنة بين العالمين بل العوالم الثلاث يعمل تأويل الاحاديث و تعبير الرؤيا», ملاصدرا, الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, ج 9, ص 302.
15. ايجاد هماهنگی و وحدت بين دين و فلسفه و بتعبير درستتر بين عقل و وحی از جمله اهدافی است که پيشتر توسط بسياری از انديشمندان مسلمان مورد توجه قرار گرفته بود؛ کسانی مانند فارابی, ابن‌سينا, غزالی و سهروردی و نظاير اينها در تأليف عقل و وحی سعی بليغی از خود نشان دادند و حتی برخی مانند امام محمد غزالی و بسياری از مفسّران ديگر, تأويل را يگانه راه حل در اين باره می شناختند.
16. در نظر ملاصدرا, منحصراً «وجود» اصيل و منشاء اثر است و بنابرين هيچ «غيری» برای آن معنا نخواهد داشت. در اين ديدگاه, وجود, حقيقت واحدی است که دارای درجات و مراتب است. ملاصدرا اگر چه در تحليلات فلسفی خود, به اثبات وحدت تشکيکی وجود می پردازد ولی در نهايت در پرتو معرفت عرفانی خويش, قائل به وحدت شخصی گرديده است.
17. ملاصدرا وجود را امانتی می‌داند که خالق هستی به او سپرده و در روزی که آدمی به ملاقات خالقش نايل آيد اين امانت مجدد به صاحب اصليش يعنی خداوند بر خواهد گشت. وی در اين خصوص به شعری از حافظ شيرازی اشاره کرده است که:
اين جان عاريت که به حافظ سپرده دوست روزی رخش ببينم و تسليم وی کنم
ملاصدرا, مجموعه رسائل فلسفی, تصحيح حامد ناجی اصفهانی, چ 1, تهران, انتشارات حکمت, 1375, ص 361.
18. ولا ان الانسان من بدو ولادته الي اوان موته علي جوهر واحد و هوية واحدة، من غير تحوّل و ارتحال كما زعمه الناس. ملاصدرا، تفسير القرآن كريم، تصحيح محمد خواجوي، چ 1، قم، انتشارات بيدار، 1360، ج 2، ص 269.
19. مجموعه رسائل فلسفی, ص 361.
20. تفسير القرآن الکريم, ج 2, ص 312, ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام, ص 71.
21. فبحسب ما يغلب علی نفس الانسان من الاخلاق و الملکات يقوم يوم القيامة بصورة مناسبة لها فيصر انواعاً کثيرة, ملاصدرا, رسالة العرشية, ص 139, تنوع ظاهری انسانها از قبيل صورت ظاهری افراد و راه رفتن آنها و نظاير اين امور, ريشه در تنوع حقيقت انسانها با يکديگر دارد. ملاصدرا در اينجا نيز سعی دارد که ظاهر امور را به باطن آنها ارجاع دهد و اين خود وصف بارز هستی‌شناسی تأويلی ملاصدرا است.
22. و هذان بعينهما مثالان للعقل و النفس, فان احدهما قوی الوجود و النورية العقلية فی الخارج, و لکنه يختفی وجوده و ظهوره عن الخلق, و الاخر بعکس ما ذکر, بل هما مثالان للحق جلّ ذکره بالنسبة الی النشأتين _ نشأة الدنيا و نشأة الاخری _ فان الحق مستور و الخلق مشهود فی هذا العالم بالقياس الی مدارک الضعفاء العقول... فالشمس و القمر آيتان دالتان علی رحمان الدنيا و رحيم الاخرة فآية النهار مثال لوجود الحق فی العقبی, و آية الليل مثال لوجوده فی الاولی, و بوجه آخرهما مثالان لوجود الحق و الخلق, فانّ احدهما فياض النور علی ذات الاخر...», تفسير القرآن الکريم, ج 5, ص 114.
23. همان, ص 110_115.
24. مفاتيح الغيب, ص 418.
25. ملاصدرا در موارد متعدد در کتاب اسفار اربعه ببحث مثل افلاطونی پرداخته است. وی بر خلاف جمهور فيلسوفان مسلمان که بتبع ارسطو, مثل افلاطونی را نپذيرفته اند, تصريح می‌کند که سخن افلاطون دربارة مثل عقليه کاملاً متين و استوار است. «و الحقّ ان مذهب افلاطون و من سبقه من اساطين الحکمة فی وجود المثل العقلية للطبائع النوعية الجرمانية, فی غاية المتانة والاستحکام لايرد عليه شیء من نقوض المتأخرين.» الحکمة المتعالية فی الاسفار العقليه الاربعة, ج 1, ص 46 و 307.
26. مفاتيح الغيب, ص 172 و 425.
27. ملاصدرا بر همين اساس در تأويل بر اين اعتقاد است که همانگونه که قرآن کريم در حين نزول مراحل و درجاتی را طی کرده و از عالم اعلی به عالم ادنی آمده و در قالب الفاظ و عبارات ظاهر شده است, مفسر نيز برای درک بواطن و اعماق قرآن لازم است از همين مسير عبور کرده و نخست از معانی ظاهری آغاز نموده و سپس با ترک حواس جسمانی و استمداد از حواس درونی و روحانی, به عوالم بالاتر سفر کند و حقايق قرآنی را از طريق مکاشفه عرفانی, مشاهده نمايد.
28. ملاصدرا در اينجا به حديثی از امام علی(ع) اشاره می‌کند که گروهی از ملائکه را به همين صورت ترسيم می‌نمايد. «کما وصف امير المومنين, سيد الموحدين(ع) قبيلة من الملائکة بقوله: و منهم الثابتة فی الارضين السفلی اقدامهم, و المارقة من السماء العاليا اعناقهم, و الخارجة من الاقطار ارکانهم, والمناسبة لقوائم العرش اکتافهم, ناکسة دونه تعالی ابصارهم متلفعون تحته باجنحتهم, لايتوهمون ربهم بالتصوير, و لايجرون عليه تعالی صفات المصنوعين, و لا يحدّونه بالاماکن, و لايشيرون اليه بالنظائر», تفسير القرآن الکريم, ج 2, ص 288.
29. همان, ج 2, ص 274 _ 288.
30. الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, ج 1, ص 89.
31. وحدت عددی صفت چيزی است که فرض تکرار در آن ممکن باشد, اين نوع از وحدت به صفت کمی (قلّت) متصف می‌شود, يعنی آن يک فرد نسبت به نقطه مقابلش که دو يا چند است کم و اندک است. بنابرين موجودی که دارای وصف وحدت عددی باشد, قطعاً محدود و متناهی است و حظّ وجودی و بهرة او از کمالات بگونه‌ای است که متمايز از موجودات ديگر بوده و از کمالات غير از خود بينصيب است. اين معنای از وحدت همان است که در عرف بکار می‌رود. معنای دوم وحدت که در اينجا مورد نظر است وحدت غير عددی است که به آن وحدت حقّه حقيقيه نيز گفته‌اند. اين وحدت وصف موجودی است که فرض تکرار در او ممکن نيست, زيرا بيحد و بينهايت است و هرچه را مثل و ثانی او فرض کنيم با خود اوست و يا چيزی است که ثانی و دوم او نيست اين معنای از وحدت با کثرت قابل جمع است و اساساً فرض برای غير باقی نمی‌گذارد.
32. الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, ج 6, ص 110.
33. ملاصدرا, شرح اصول الکافی, تصحيح محمد خواجوی, چ 1, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی, 1370, ج 1, ص 169.
34. انّ علم الحديث کعلم القرآن مشتمل علی ظاهر و باطن و مجمل و مبين و تفسير و تأويل و محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ..., شرح اصول الکافی, ج 1, ص 170.
35. ملاصدرا, المظاهر الالهية, ترجمه و تعليق سيد حميد طبيبيان, چ 1, تهران, انتشارات اميرکبير, 1364, ص 72 – 74.
36. مفاتيح الغيب, ص 638, رسالة العرشيه, ص 97.
37. مفاتيح الغيب, ص 544.
38. ملاصدرا دربارة «صراط» نيز به تأويل پرداخته و آن را در درون انسان جستجو می‌کند. «اعلم ان الصراط المستقيم الذی اذا سلک اوصلک الی الجنة, هو صورة الهدی الذی انشأته لنفسک مادامت عليه فی عالم الطبيعة من الاعمال و الاحوال القلبية, فهو فی هذه الدار کسائر الاحوال الاخروية غائبة عن الحواس, و لايشاهد له صورة حسية, فاذا انکشف غطاء الطبيعة بالموت يمدّ لک يوم القيامة جسراً محسوساً علی متن جهنم, اوّله فی المواقف و آخره علی باب الجنة, يعرف ذلک من يشاهده انه صنعتک و بناؤک, و يعلم انّه قد کان فی الدنيا جسراً ممدوداً علی متن جهنم طبيعتک.» ملاصدرا, مفاتيح الغيب, ص 646.
بديهی است اين بدان معنا نيست که امور اخروی از قبيل بهشت و جهنم و عذاب قبر و صراط و نظاير اينها اموری موهوم و غير واقعی باشند, برعکس نه تنها موهوم و خيالی نيستند, بلکه از شدت وحدت وجودی بيشتری برخوردار بوده و واقعيت عينی و خارجی دارند. برای توضيح بيشتر, مفاتيح الغيب, ص 607.
39. شرح اصول الکافی, ج 1, ص 558 _ 566.
40. فکهذا يجب ان يعلم ان المانع لتمام المشاهدة و الرؤية بحس الباطنی المسمی بالخيال فی المشهور, انما هو آثار شواغل هذه الحواس, و تلک الاثار لايرتفع بحيث لايبقی منها شیء الا بالموت, و عند ذلک ينکشف الغطاء تمام الانکشاف, و يتجلی صور الاشياء غاية الانجلاء, و يکون البصر الباطنی للانسان حديداً کما قال تعالی: «فکشفنا عنک غطائک فبصرک اليوم حديد» و حينئذ يکون ما يراه النفس بالحس الباطن اشدّ ظهوراً بکثير مما کانت يراه فی يقظه هذا العالم, التی حکمها بالقياس الی انتباه الاخرة حکم المنام بالقياس اليها, کما فی قوله عليه السلام: الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا, مفاتيح الغيب, ص 606.
41. رويکرد ملاصدرا به وجود بجای موجود و به علم حضوری بجای علم حصولی و به حرکت جوهری بجای حرکت در عرض و نظاير اينها می تواند بعنوان نمونه‌های ديگری که روش تأويل در آنها بکار رفته, مورد بحث و تجزيه و تحليل قرار گيرد. ملاصدرا با رويکرد تأويلی خود به مسائل به نيکوترين وجه ثابت می‌کند که اصل و حقيقت همه موجودات, چيزی جز وجود نيست. مباحث مربوط به اصالت وجود که شاهکارهای فلسفة او محسوب می گردد, همگی مربوط به اثبات همين معنا است. وی همچنين در حوزه علوم و ادراکات حصولی نيز به اين نتيجه می‌رسد که برگشت همه علوم حصولی بنحوی به علم حضوری است, بگونه‌اي که علم حضوری بعنوان سنگ بنای شناختشناسی او مطرح می‌گردد. رويکرد تأويلی ملاصدرا در اصل حرکت جوهری نيز که از اصول تأسيسی و مختص حکمت متعاليه است کاملاً نمايان است, وی اصل و ريشه کليه حرکات عرضی را در ذات و جوهر شیء جستجو می‌کند و حرکات در اعراض را به حرکت در جوهر ارجاع می‌دهد.
42. مفاتيح الغيب, ص 597 و 607 و 628.
43. بسياری از اصول و مبادی هستی شناسی تأويلی ملاصدرا را در آثار فيلسوفان و حکيمان الهی می توان يافت. شيخ اشراق در مقدمه حکمة الاشراق می‌نويسد که همه حکمای الهی و اساطين حکمت, نظير هرمس و انباذقلس و فيثاغورس و افلاطون و بسياری از حکمای ايران باستان اولاً قائل به توحيد بودند و ثانياً کلمات آنها مرموز بود و بسياری ازمعانی بلند را جز از طريق رمز بيان نمی کردند و ثالثاً قائل به عوالم سه گانه بودند. وی ارسطو و بسياری از فيلسوفان مشاء را از بابت بی توجهی به اصول مذکور مورد نقد و انتقاد قرار داده است. شيخ اشراق, مجموعه مصنفات, به تصحيح هانری کربن و سيد حسين نصر, چ 2, تهران, مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگی, 1372, ج 2, ص 10.
44. قاعده اتحاد عالم و معلوم, يکی از مهمترين قواعد حکمت متعاليه ملاصدرا است, گر چه در سخنان فيلسوفان يونان باستان و در آثار بسياری از عارفان مسلمان بدان اشاره شده, ولی بيترديد ملاصدرا نخستين کسی است که براساس اصول و مبانی موجود در نظام فلسفيش به اثبات آن پرداخته و در حل بسياری از مسائل از اين قاعده استفاده نموده است. ملاصدرا تصريح می‌کند که با عنايت خداوند و استمداد از درگاه او بود که توانست به کشف و اثبات اين قاعده موفق گردد. الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, ج 3, ص 312, المشاعر, المشعر السابع, ص 51.
حسن زاده آملی, حسن, اتحاد عاقل و معقول, چ 2, انتشارات حکمت, تهران, 1366.
اصل حرکت جوهری نيز از مهمترين اصول حکمت متعاليه محسوب می‌گردد که حل بسياری از اصول ايمانی جز با اعتقاد به آن ممکن نخواهد بود. و هو اصل عجيب ينکشف به عجائب المعارف الايمانية و غرائب العلوم الحقيقية. شرح اصول الکافی, ج 2, ص 618, الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, ج 3, ص 100.
45. فلا تطمئن القلوب الابذکرک و لا تسکن النفوس الا عند رؤياک. مناجاة الذاکرين امام سجاد(ع).
46. از آنجا که در فلسفه ملاصدرا علم و معرفت از سنخ ماهيت نبوده بلکه مساوق با وجود است در واقع سفرهای چهارگانه روشی است که انسان از طريق آن می‌تواند به علم و معرفت کاملی دست يازد. بنابرين می‌توان گفت اسفار اربعه مورد نظر ملاصدرا صرفاً منحصر به تکامل وجودی مطرح در آثار عرفا نيست.
47. پيدا است «روش» در اينجا بمعنای خاص خود بکار رفته و يا آنچه در نظر دکارت و بعد از او مطرح شده تفاوت ماهوی دارد. منظور از روش در اينجا يک نوع توانايی خاص و بتعبير ديگر يک نوع حس درونی است که در اثر ارتقا وجودی و انکشاف درونی فرد برای وی حاصل می‌گردد؛ بگونه‌اي که فرد قادر می‌گردد بواسطه اين روش از ظاهر امور عبور نموده و به مشاهده و انکشاف حقيقت و باطن امور نائل آيد. اين نوع روش در حوزة علم حصولی معنا نداشت و مختص قلمرو علوم حضوری است.

منبع: www.mullasadra.org
/س